明夷待访录义疏

作者：董成龙 著

页数：352

出版社：重庆大学出版社

出版日期：2025

ISBN：9787568948869

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内容简介

《明夷待访录》义疏是对明末清初著名思想家黄宗羲所著《明夷待访录》一书的深入解读和注解。本书以原著为基础，对黄宗羲的政治思想进行了全面、系统的梳理和分析，旨在帮助读者更好地理解和掌握其核心理念和观点。在《明夷待访录》中，黄宗羲对封建君主专制制度进行了深刻的批判，提出了“天下为主，君为客”的政治理念，主张实行“法治”而非“人治”，提倡“分权制衡”的制度设计，强调保护人民的权利和自由。这些思想在当时具有极大的创新性和前瞻性，对后世产生了深远的影响。本书在义疏过程中，不仅对原著中的字词、句式、典故等进行了详细的解释和说明，还对黄宗羲的思想背景、历史环境和文化影响进行了深入的研究和分析。此外，本书还收录了大量与《明夷待访录》相关的文献资料，为读者提供了更加丰富的学术资源和信息。

作者简介

董成龙，北京大学法学博士，重庆大学人文社会科学高等研究院哲学系副教授、经略研究院研究员、古典文明与政治哲学研究中心副主任，兼任《政治思想史》期刊编委。

曾获北京大学研究生“学术十杰”、北京外国语大学“师德榜样”，专著《武帝文教与史家笔法》入选儒家网2019年度学术思想类“十大好书”。

主持国家社科基金一项、省部级课题两项，编译《大学与博雅教育》《德性与权力》两书。研究领域不局限于特定国别或人物，而围绕秩序与重建的基本政治哲学问题展开，代表作《形式化、形式主义与中国历史的政治哲学论纲》《立教时刻的史家笔法》《〈史记·陈涉世家〉中的“首事”与“矫诈”》《留美时期林同济的中国东北史研究》《内战时刻与举国节庆——林肯与作为政治宗教的感恩节》《雅斯贝尔斯的“轴心时代”与欧洲文明的战后重建》等。

本书特色

《明夷待访录》的现代注译本不在少数，而文言文被译成白话文，并不能自然帮助读者把握该书用力最深的“政意”与“政制”的探讨。《明夷待访录义疏》的出版就试图弥补这一缺憾。义解与疏证并非无的放矢地引用，而是依照宗羲本人的提示，择取其中关键人物及其思想论说，以期沙盘推演宗羲的谋篇布局与写作构思。若于义解和疏证外别有心意，则恰如宗羲本人于未来科举制畅想所言，以愚按形式随文附于疏证之后，不至于因个人臆解而破坏正文义疏。

《明夷待访录义疏》以黄宗羲背靠之传统典籍为之作注，以期更好地跟随其脚步，虽然表面上以经典注后人，实则反倒为我辈以宗羲为阶梯踏足经典与故事提供入路。宗羲已逝三百余年，今天重访其文本，化用读经、解经之法，抽绎全书，或可得其提示，重审中国历代政治得失。

目录

节选

一、原君
有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古人之君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。

义解
全书凡二十一篇，所论涉及中国政治诸种专门制度，前三篇所论《原君》《原臣》和《原法》，实为政治宪法与君臣大义，意在探究中国政治基础规范。[1]
梨洲起调甚高，全书《题辞》以孟子开篇，正文篇首则以“有生之初”开始，谈人世之初，足见其志不在小，从一般人性处着手，纵贯截至明清之际的中国通史。[2]人生之初的自然原点未必尽是仁人君子的超凡心性，人人都自然地心系一己利益。如此一来，没有人关心天下人的“公”业：天下人的“公利”无法兴起，天下人的“公害”无法破除。[3]
但梨洲没有停留在这个层面，他进而由人人自私的自然原点转向君子为公的人定原点（尧舜）。原来，“天下为公”只是少数君子的作为。梨洲与先秦原儒已颇有距离，然而他的主张却更适合在新时期的作为。必有仁人能挺身而出，使天下得以受享其利，尽收其害，可是这番勤劳必定与前文所述天下好逸恶劳之人情相悖。既是如此，统治者如何产生？ [4]
梨洲基于上述人性论，引出三种可能的人生选择：第一种人身怀体量却不愿担当，究其缘故，正在于君主夙夜在公，忧心忡忡，故有意躲避君位，以图清净无扰。此种达能而隐逸者以许由、务光为最，尧让位许由，许由洗耳不受；汤放桀，让位务光，务光亦不受。[5]第二种人曾一度出任君主而终究自行退隐。尧禅让于舜，舜禅让于禹，均是此种功成身退、不眷恋红尘者。[6]第三种人一开始不愿意入仕，最后无法退出，最重要的例子便是禹。[7]“好逸恶劳”是人所共有的性情，因此，出山执掌天下是一件十分辛劳的事情，人们都避而不做。[8]

疏证

一、原君

有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古人之君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。

义解

全书凡二十一篇，所论涉及中国政治诸种专门制度，前三篇所论《原君》《原臣》和《原法》，实为政治宪法与君臣大义，意在探究中国政治基础规范。[1]

梨洲起调甚高，全书《题辞》以孟子开篇，正文篇首则以“有生之初”开始，谈人世之初，足见其志不在小，从一般人性处着手，纵贯截至明清之际的中国通史。[2]人生之初的自然原点未必尽是仁人君子的超凡心性，人人都自然地心系一己利益。如此一来，没有人关心天下人的“公”业：天下人的“公利”无法兴起，天下人的“公害”无法破除。[3]

但梨洲没有停留在这个层面，他进而由人人自私的自然原点转向君子为公的人定原点（尧舜）。原来，“天下为公”只是少数君子的作为。梨洲与先秦原儒已颇有距离，然而他的主张却更适合在新时期的作为。必有仁人能挺身而出，使天下得以受享其利，尽收其害，可是这番勤劳必定与前文所述天下好逸恶劳之人情相悖。既是如此，统治者如何产生？ [4]

梨洲基于上述人性论，引出三种可能的人生选择：第一种人身怀体量却不愿担当，究其缘故，正在于君主夙夜在公，忧心忡忡，故有意躲避君位，以图清净无扰。此种达能而隐逸者以许由、务光为最，尧让位许由，许由洗耳不受；汤放桀，让位务光，务光亦不受。[5]第二种人曾一度出任君主而终究自行退隐。尧禅让于舜，舜禅让于禹，均是此种功成身退、不眷恋红尘者。[6]第三种人一开始不愿意入仕，最后无法退出，最重要的例子便是禹。[7]“好逸恶劳”是人所共有的性情，因此，出山执掌天下是一件十分辛劳的事情，人们都避而不做。[8]

疏证

[1]司马迁曰：“原始察终，见盛观衰。”（《史记·卷一三〇·太史公自序》）梨洲论近人多“不知本末，迷其向背”（黄宗羲：《汰存录》）。梨洲所录元末明初大儒宋濂一文，与其推本求源工夫有异曲同工之妙：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文，斯文也，果谁之文也？圣贤之文也，非圣贤之文也？圣贤之道充乎中、著乎外、形乎言，不求其成文而文生焉者也。不求其成文而文生焉者，文之至也。故文犹水与木然，导川者不忧流之不延，而恐其原之不深；植木者不忧枝之不蕃，而虑其本之不培。培其本，深其源，其延且蕃也。”（宋濂：《文说》，载黄宗羲：《明文海·卷一三一》）

◎愚按：若以西人《圣经·旧约》开篇“太初”（arche）参照而观，亦知推本求源所念兹在兹者，既是作为起点的原点，又非静止于此，更是规范由此出发以后道路的原则。

[2]唐人柳宗元（773—819年）曾就人世之初发问：“天地果无初乎？吾不得而知之也。生人果有初乎？吾不得而知之也。”（柳宗元：《封建论》）南宋陈亮（1143—1194年）尝言：“昔者生民之初，类聚群分，各相君长。其尤能者，则相率而听命焉，曰皇曰帝。盖其才能德义足以为一代之君师，听命者不之焉则不厌也。”（陈亮：《陈亮集·问答上》）

◎愚按：追问人世之初的思路，可以追溯到孔子，孔夫子“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）；实际是看中了“作为未来的过去”，在缥缈的远古中看到深远的未来，聚焦的起点并非人的自然原点，而是将三代作为政治起点、文明起点。

[3]狄百瑞将“公利”译作“common benefit”。

◎愚按：须知，梨洲同时代的十七世纪西方哲人所谓“公共福祉/国家”（common wealth/commonwealth），其要害在于“common”与“wealth”合成一词为“国家”，拆成词组即是作为国家的目的“公共福祉”，此中要义或可对勘，相互发明。

[4]李贽（1527—1602年）曰：“夫私者人之 心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”（李贽：《藏书·德业儒臣后论》）陈确（1604—1677年）系梨洲同门，亦曰：“彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之以造乎其极者也，而可曰君子必无私乎哉?”（陈确：《陈确集·私说》）

王夫之曰：“人则未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋；上为谋之，且弛其自谋之心，而后生计愈蹙?”（王夫之：《读通鉴论·隋文帝一一》）贺麟（1902—1992年）托名梁启超称费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814年）语，指出：“以杨子 的为我为出发点，而以墨子的兼爱为归宿点?”（杨海文：《贺麟与“梁任公称费希特语”问题》）

◎愚按：李贽人心自私论颇为激进，梨洲却为公心留下空间，此其根本差异（另须指出，《明儒学案》中并无李贽位置）。再者，梨洲虽然讲明“人各自私”，却非全然无“公”，故曾致信陈确，论及与其不同见解：“气质人心，是浑然流行之体，公共之物也?人欲是落在方所，一人之私也?”（黄宗羲：《与陈乾初论学书》）

[5]《庄子·杂篇·让王》全录“让王”事例，记曰，“尧以天下让许由，许由不受”，“古之得道者，穷亦乐，通亦乐?所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣?故许由娱于颍阳而共伯得乎共首”?

韩非子论许由、务光等十二人曰：“此十二人者，皆上见利不喜，下临难不恐，或与之天下而不取，有萃辱之名，则不乐食谷之利?夫见利不喜，上虽厚赏无以劝之，临难不恐，上虽严刑无以威之，此之谓不令之民也?此十二人者，或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饥饿于山谷，或沉溺于水泉?有民如此，先古圣王皆不能臣，当今之世，将安用之？”（《韩非子·说疑》）梨洲曰：“许由、务光相传遁世之学，孔子之所谓逸民者?”（黄宗羲：《破邪论·从祀》）

◎愚按：许由、务光之类既不为君，也不作臣，实为脱离政治秩序的非政治人，韩非为政治人，故多有抵牾?若揆诸西学资源，可见古罗马贺拉斯（Horace，前65—前8年）诗曰“远离俗务者幸福”（Beatus ille qui procul negotis）?柏拉图戏剧《理想国》中亦有强制有德者出任公职一说，正合此义?

[6]荀子曰：“义与利者，人之所两有也?虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也?”（《荀子·大略》）河间献王曰：“尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也?有一民饥，则曰此我饥之也；有一人寒，则曰此我寒之也；一民有罪，则曰此我陷之也?”（刘向：《说苑·君道》）“盖闻传书曰：神农憔悴，尧瘦臞，舜霉黑，禹胼胝?”（《淮南子·修务训》）

◎愚按：已品尝到权力滋味而能主动让位者，此例于世界史中难觅?尧、舜皆有乾卦上九“亢龙有悔”之象?揆诸现代政治，美利坚合众国国父乔治·华盛顿（George Washington，1732—1799年）连任两届总统后主动退出，实际为美国总统设立不成文之限任制（待第二次世界大战期间小罗斯福连任四届总统后，美国以第22条宪法修正案确认任何人不得担任总统超过两届），庶几近之?

[7]◎愚按：尧、舜、禹齐名，然而又有很大不同，因此梨洲将其分置于两个传统之中?禹不再禅让，而是将王位传子，由此开启政权血缘继承的崭新模式，影响直至明清?

[8]王夫之曰：“夫天下有其大同，而抑有其各异，非可以臆说竟也久矣?其大同者，好生而恶死也，好利而恶害也，好逸而恶劳也?”（王夫之：《宋论·宋真宗三》）陈亮曰：“三代以仁义取天下，本于救斯民，而非以位为乐也?”（陈亮：《陈亮集·问答上》）

◎愚按：由此观之，则圣人之忧劳远超于百姓?既然古人好逸恶劳之情没有差别，重点便不在于这一人情的共通，而在于圣人之所以为圣人的权变，或曰对人情的矫正?古人之君舍身为人，实乃圣人权变?换言之，三代以上之人君，正是因其大德才不得已就位，日后有德无位和无德有位的处境不可与之相提并论?